古事記の内容

　古事記は伝えています。

　速須佐之男命だけは，「命（よ）させし国を治らさずて」泣き続け，「青山は枯山（からやま）の如く泣き枯らし，河海は悉に（ことごとに）泣き乾（ほ）しき」。その結果，「惡しき�~の音（こえ）は，さ蝿（ばえ）如（な）す皆滿ち，萬（よろず）の物の妖（わざわひ）悉（ことごと）に發（おこ）りき」。「伊邪那岐大御神」は，「何由（なにし）かも汝（いまし）は事依させし國を治らさずて，哭きいさちる」，すなわち，命令した国を支配しないで泣いてばかりいるのはなぜかと聞いた。

　速須佐之男命は，「僕（あ）は妣の国（ははのくに）根の堅州国（かたすくに）に罷らむ（まからむ）と欲ふ。故（かれ），哭くなり」と答えた。そこで「伊邪那岐大御神」は怒って，速須佐之男命を追放した。そして「伊邪那岐大神」は，「淡海の多賀」に鎮座した。

速須佐之男命は本当に海を支配するよう命令されたのか

　速須佐之男命は，「海原」の支配を命令されたのでした。

　ところがここを読むと，海は忘れられて，地上の国の支配を命令されたかのようです。
　「命させし国を」とか，「青山は枯山の如く泣き枯らし」とか，「河海は悉（ことごと）に泣き乾しき」とか，「ここをもちて悪しき神の音（こえ）は，さ蠅如（な）す皆満ち，妖悉に發りき」とか，「何由かも汝は事依させし國を治らさずて，哭きいさちる」とか。国，山，河，葦原中国。すべて，葦原中国の支配を前提とした叙述じゃないでしょうか。

　青山も河も，海にはありません。「さ蠅如す」云々は，葦原中国を悪く言うときの常套文句です。
　どうでしょう。そう読めませんか。海を支配せよと命令されたのだから，青山を枯山になすなんて，関係ないじゃありませんか。それは陸の話です。

　ちゃらんぽらんな古事記ライターは，一体何を考えているのでしょうか。

　特に，悪しき神が満ちたというところ。「惡しき�~の音は，さ蝿如す皆滿ち，萬の物の妖悉に發りき」というところは，天照大御神の石窟隠れで有名な場面にも出てくる表現と，まったく同じです。そこでは，天照大御神が石窟に隠れ，葦原中国が真っ暗闇になったので，「萬の�~の聲は，さ蝿なす滿ち，萬の妖悉に發りき。」とあります。明らかに，国土を対象とした形容です。

　もっとはっきり言えば，葦原中国を前提とした表現なのです。決して，海原ではありません。

　こんなことからも，海原の支配を命じられたというのは，よたった古事記ライターの何かの間違いではないか，と考えてしまうのです。そうとでも受け取っておかない限り，わけがわかりません。

　この古事記ライターの頭の中身，思考過程を，誰か説明してください。

伊邪那岐命が伊邪那岐大御神になって伊邪那伎大神になる

　その，よたり具合は，伊邪那岐命の呼び方にも表れています。もうこうなると，揚げ足取りではないかと言われるようで恐縮してしまうのですが，仕方がありません。

　３神に支配を命令するところでは，「伊邪那岐命」。速須佐之男命を問いつめ，怒って追放するところでは，思いっきり居丈高になって「伊邪那岐大御神」。
　そして，最後に「淡海の多賀」に祭られるところでは，「伊邪那伎大神」。

　「大御神」なんて，よく言った。「天照大御神」と同格ですよ。いいですか。わかりますか。古事記における「大御神」の研究というお題で，誰か研究してみてください。古事記を信ずるならば，むしろ，やらなければならないお題です。

　よくここまで言い切った。日本書紀第１段本文（しかもテキスト１ページめ）には，至貴を「尊（そん）」といい，自余（その余）を「命（めい）」という，以下皆これに倣え（ならえ），という分注が，突然出てきます。日本書紀は，これに従って，しっかりと神々をランク付けしています。大神，神，尊，命，の順です。その下には，何の尊称もない神がいます。たとえば第５段本文に出てくる木の祖（おや）句句廼馳などがそうです。いわゆる自然神がそうです。

　確かに，日本書紀自体の問題はあります。神々をランク付けするなんて，素朴な神話じゃないよね，なんて。神話の１ページめからこれじゃ，しらける。

古事記ライターはよたっている

　しかし，それとはまったく別個に，古事記自体のこのよたり具合。さあ，どうしてくれる。

　日本書紀編纂者は，当代一流の官僚であり文化人でした。ですから，文章をまとめるときは，きちんとやってしまう。至貴を「尊」といい，自余を「命」という，以下皆これに倣え，という分注。きちんとやってしまう性格。その官僚根性が，よく表れていますね。

　これに対し，古事記ライターは，よくわからない。何の脈絡も根拠もないのに，「天照大御神」と「伊邪那岐大御神」とを，いきなり並立させてしまう精神が，よくわからない。古事記ライターは，世界観をどうとらえているのでしょうか。
　私は，そのライター精神を褒めてやりたい。勲章ものです。ただし，「と学会」の。

　文庫版のテキストの，わずか１ページちょっと。この程度の分量の日記の中で，Ａ君がＡ閣下となり，最後にＡ様になったようなもんです。Ｂ様は出てきませんが。

　何度も言いますが，ここにもリライトの痕跡があります。しかもそのリライトたるや，私には，あさましさや卑しささえ感じられてしまうのです。こんな古事記ライターを信用しろと言う方がおかしい。いやしくも文章を作ることを生業にしている者ならば，誰でもみなそう思う。私はそう考えます。
　こんなことを指摘するのが，もう，いいかげん嫌になってしまいます。

速須佐之男命の２面性を無視して泣くだけのたんなるダメ男にしている

　さっさと本題に入りましょう。今までのことは，じつは，些末的なことです。

　問題は，やはり速須佐之男命です。速須佐之男命は，ただひたすら泣くだけのダメ男として描かれています。よく読んでください。「青山は枯山の如く泣き枯らし」とか，「河海は悉（ことごと）に泣き乾しき」とか，すべて，泣いてばかりいる男という文脈です。

　しかも，あろうことか，「妣（はは）の国根の堅州国」に行きたいというのです。お母さんのいるところへ行きたいと言ってメソメソ泣くだけの，ダメ男として描かれているのです。

　決して，暴虐無道の男ではありません。古事記では，暴虐のために人が死んだとかいう表現は出てきません。単に泣くだけの男とされているところが，問題なのです。

　じつは，古事記ライターが手本にしたと思われる日本書紀第５段本文の素戔鳴尊は，単なるメソメソ系ではありません。泣くには泣きますが，「勇悍（いさみたけ）くして安忍（いぶり）なる」というのです。勇猛で残忍だということです。ですから，国民をたくさん殺してしまいました。
　その表現を残してくれれば，素戔鳴尊も本望ではないでしょうか。

古事記ライターのリライトの痕跡

　自分の子供に「悪魔」と命名してよいものか。一時，新聞の話題になりました。「鬼」，「悪魔」という命名は，尊称という面もあります。それだけ生命力が強いという意味です。ですから，日本書紀における素戔鳴尊には，生命力の強い神という側面から，幼児のように泣く性格まで，幅広い性格があったということなのでしょう。

　それは確かに，わかるような気がします。世の中で傑物と言われる人は，そうしたものです。
　冷徹な面があるかと思えば，情にもろく涙もろい。だから，周囲の人がもてはやします。基本は情にあるのでしょう。しかし，情には流されない。人の気持ちがわかるようでいて，状況をさっと見通して，冷徹な判断を下してしまう。その結果，人が飢えても死んでも仕方がない。でも全体としてはこれでよい。あとは俺の責任だ。そこまで腹がくくれる人こそ，傑物というのです。

　それはともかく，日本書紀第５段本文の素戔鳴尊には，凶暴な面と泣き虫の面とがありました。それは，言ってみれば，情にもろい傑物，情もわかるが，いくさも強い戦国武将のような存在だったということなのでしょう。ですから，日本書紀編纂者たちは，素戔鳴尊を尊敬しています。少なくとも，そのありようをきちんと伝えています。

　古事記はどうでしょうか。

　暴虐無道という側面は大胆にカットして，単に泣くだけの，ダメ男にしてしまいました。弱々しく女々しい神。支配という任務を放棄してしまう神。
　そのすぐあとに，速須佐之男命が天照大御神に会うために天に上る場面がきます。ここでは，「天に参上る時，山川悉に（ことごとに）動み（とよみ），国土皆震（ゆ）りき」とあります。ですから，暴虐無道という側面を必ずしも無視しているわけでもないのです。しかし，伊邪那岐命によって追放される場面では，思いっきり居丈高になった「伊邪那岐大御神」との落差を強調するために，単に泣くだけの男にしてしまいました。

　私はここに，古事記ライターの悪意を感じてしまいます。

　これが，速須佐之男命を貶める第１の要素です。

幼児のように泣くことの意味

　速須佐之男命は，命令された国を支配しないで，「八拳須（やつかひげ）心（むね）の前に至るまで，啼（な）きいさちき」，とされています。

　これを読むと，３０歳になるまで言葉が話せなかった垂仁天皇の子，誉津別王（ほむつわけのみこ）を思い出します（垂仁天皇２３年９月）。
　そこでは，「八掬髯鬚（やつかひげ）むすまでに，猶泣（いさ）つること児（わかご）の如し」とされています。３０歳になっても幼児のように泣いてばかりいて，しゃべることもできなかったのです。

　泣いてばかりいるのは幼児だ，一人前の大人ではないという認識です。幼児同様どうしようもない。立派な大人ではないという感覚です。

　古代の人々が，子供をどのような視点で見ていたのかという問題があります。生産力が著しく低い時代の話です。現代とは異なり，子供だからといって甘やかされることはなかったでしょう。大人になる前の未完成な人間。それが子供です。

　時代も場所も違いますが，ブリューゲルの絵には，大人のだぶだぶの服を着た子供が出てきます。現代の目で見るとかわいいと受け取るしかないのですが，よく考えると，子供服なんてなかったということなのです。大人こそが人間であり，子供は，人間になる前の中途半端な存在。生産に参加できない存在。子供を子供として受け止めて，子供にあわせて服を作ってやるなんて，考えてもみなかったのでしょう。
　これは，西洋美術を専攻する，ある学者さんの見解です。そうだろうなと思います。

　古事記における速須佐之男命には，立派な大人の年齢になっても，子供のように泣くだけの，箸にも棒にもかからない奴，という意味合いが込められているのではないかと思います。

　これが，速須佐之男命を貶める第２の要素です。

母のいない素戔鳴尊が母のいる根国へ行きたいと言うはずがない

　速須佐之男命を貶める第３の要素は，ほかでもありません。「妣（はは）の国根の堅州国」に行きたいという点です。支配を放棄して，母のいる所に行きたいという，情けない神になっているのです。

　古事記ライターの意図がそうだったことは認めます。
　しかし，こんなこと，本当にみんな信じているのか。それが私の感想です。

　後の展開をみてみましょう。
　高天原を追い払われた速須佐之男命は出雲に降り，八俣の大蛇を退治して宮を作り，栄えました。その後速須佐之男命は，「根の堅州国」に行ったようです。それは，速須佐之男命の子孫である大国主神が，速須佐之男命がいる「根の堅州国」を訪問したとされていることからわかります。そこで速須佐之男命は，「大神」になっていました。大国主神は，速須佐之男命の「生太刀（いくたち）」と「生弓矢（いくゆみや）」と娘「須世理毘賣」を奪って逃げます。逃げ至ったところは，かの「黄泉比良坂」でした。

　ですから，速須佐之男命は，行きたいと願った「妣の国」，すなわち黄泉国に行ったことになるのでしょう。黄泉国は伊邪那美命がいる所でもあります。古事記ライターは，「妣の国」を黄泉国とし，根の堅州國と同視しているのです。

　たくさんの人が，古事記のこの展開を取り上げて，速須佐之男命の性格を述べています。また，伊邪那美命は黄泉国にいるはずですから，黄泉国と根の堅州国とが同一視される根拠も，ここにあります。

伊邪那美命は速須佐之男命の母じゃない

　しかし本当でしょうか。

　伊邪那岐命は，伊邪那美命がいる黄泉国から逃げてきて，黄泉比良坂で事戸渡して，すなわち絶縁して，それから禊ぎを行って速須佐之男命を生んだのです。
　速須佐之男命は，単性生殖で生まれてきたにすぎません。速須佐之男命にとって伊邪那美命は，自分の父親がかつて愛した女にすぎません。速須佐之男命が生まれる前に，離婚もしています。血のつながりはありませんし，もちろん母親でもありません。養子縁組もしていません。
　絶縁前に，伊邪那美命（女神）が伊邪那岐命（男神）に，何らかの種を植え付けていたとでもいうのでしょうか。そんな根拠は，どこを見渡してもありません。

　私は，速須佐之男命が母のいる国へ行きたいと言って泣いたなんて，とんでもない誤解であり，駄話だと考えます。
　小学生でも，自分の母親が誰か，自分に母親がいるかいないかくらいはわかります。速須佐之男命は，伊邪那美命の顔さえ知らないではありませんか。

　古事記ライターには，小学生程度の作文能力さえありません。

　私がこんなことを言っても，信じようとしない人が一杯いることは，容易に想像できます。なにしろ，日本最古の古典ですから。

　しかし，叙述と文言をきちんと読む限り，駄話と言うほかないのです。

　しかも，問題の根は深いのです。古事記ライターは，伊邪那美命が速須佐之男命の母であると決めつけたうえで，後の物語を展開しているのですから。もしも，伊邪那美命が速須佐之男命の母でないことになったら，大国主神の根の堅州国巡りの話が，宙に浮いてしまうことになるのです。

「吾欲従母於根国」をどう解釈するか

　あまりにもひどすぎます。もしかしたら，私の原文の読み方が間違っているのかもしれません。

　まず，基になったと思われる第６の一書を検討してみましょう。

　原文は，「吾欲従母於根国」となっています。ここにいう母は伊奘再尊を指すのではなく，一般的な言い方の母であり，むしろ母なる大地を意味しているとする説もあります（小学館・新編日本古典文学全集・日本書紀１）。
　この学者さんは，禊ぎから生まれてくるという異伝によれば，速須佐之男命に母がいないことがわかっているのかもしれません。

　ですが，速須佐之男命は，「この國に住むべからず」とされて追放されるのです。母なる大地は天の下の世界ですから，これでは速須佐之男命が天の下から追放されたことになりません。問題が解決されていません。もう一歩踏み込んで言うならば，「母」とある文言は，もはやごまかしようがないということです。

　でも，とにかく，屁理屈でも何でも，理屈がつけられそうな気もいたします。母なる大地であれば，誰もが納得しそうだ。

古事記は何の疑問もなく伊邪那美命を速須佐之男命の亡母だとしている

　古事記はどうでしょうか。

　古事記は，「僕（あ）は妣の国（ははのくに）根の堅州国（かたすくに）に罷らむ（まからむ）と欲ふ。故（かれ），哭くなり」としています。ここでは，「妣の国」という字をあてています。

　「漢字源」によれば，「【妣】　《訓読み》　はは　《意味》｛名｝はは。死んだ父（＝考）に対して、死んだはは。▽生前には母といい、死後には妣という」とあります。
　「妣」は，亡母なのです。ですから「妣の国」は，亡母のいる国ということになります。

　どうでしょう。古事記ライターの勘違いが，第６の一書よりも明白ではありませんか。「母」であれば，母なる大地と逃げることができる。しかし「妣の国」では，もはや逃げようがありません。

古事記ライターは恥の上塗りをやっている

　古事記ライターは，なぜ，小学生でもやらかさない過ちを犯したのでしょうか。

　頭の中に，伊邪那岐命と伊邪那美命の結婚から生まれる，日本書紀本文やらの伝承があったに違いありません。ですから，異伝を採用した古事記ライターには，伊邪那美命が速須佐之男命の母であるという思い込みがあったと言うほかありません。
　そして，速須佐之男命を貶めたくてしょうがなかったのです。母のいる根国へ行きたいと言って泣いているメソメソ系のダメ男として描こうとしたがために，つい筆が滑って，第６の一書がやらかしたヘマをそのまま持ち込んで，そのヘマを，むしろはっきりさせてしまいました。

　こういうのを，恥の上塗りというのでしょう。

　私は，ここに，古事記ライターのライターとしての本質が顔を見せていると思います。これをしっかりと捕まえなければなりません。

　このように古事記は，古い伝承のリライト版であり，かなり新しい成立です。それは，第６の一書にも言えることです。
　はてさて，こんな書物が第６の一書より古いのでしょうか。私は，怒りを通り越して，ただただ呆れるばかりです。

　じつは，この背景には，素戔鳴尊は伝承上利用されているだけであるという，日本書紀の体系的理解（すなわち日本神話に関する体系的理解）にかかわる問題があります。ここでは詳しく触れませんが，利用されているだけですから，徹底的に貶められるのです。それを見抜かなければなりません。

古事記の構成を考え直す

　古事記ライターは，とにかく，速須佐之男命を貶めようとしています。暴虐無道な性格をカットして，お母さんのいるところに行きたいと言ってめそめそ泣くだけの，幼児のような速須佐之男命を描いています。

　ところが一方で古事記ライターは，前述したとおり，大国主神の根国訪問の場面で，男性的で豪快な「大神」を描いています。速須佐之男命は，根の堅州国で大神になっていました。「生太刀（いくたち）」と「生弓矢（いくゆみや）」と娘「須世理毘賣」を奪って逃げる大国主神に対し，立派な宮殿を造って栄えよ，こいつめ，と言葉を投げかけます。まったく違う速須佐之男命を描いています。

　どちらが本当の速須佐之男命なのでしょうか。

　私の考えでは，「妣の国根の堅州国」というのは何かの間違いですから，単に，「根の堅州国」へ行きたがったというだけのことです。古事記ライターによって貶められる前の速須佐之男命は，暴虐無道な性格をもつ神でした。これが本来の性格です。根の堅州国に行って「大神」となるのは当然です。念のため，「根の堅州国」は「妣の国」ではないのですから，「黄泉国」ではありません。まったく違う世界です。これについては後述します。

　これに対し古事記ライターは，「妣の国根の堅州国」とやってしまったがために，伊邪那美命がいる黄泉国と根の堅州国とが同じ世界であるという誤解を，後世の人々に与えてしまいました。その結果，根の堅州国，すなわち黄泉国に行った速須佐之男命が「大神」になっているという，さらなる大矛盾をやらかしています。

　何が矛盾かって。わかりませんか。伊邪那美命が顕し国に帰ることを相談した「黄泉神」と，「黄泉津大神」となった伊邪那美命と，「大神」となった速須佐之男命と，いったい誰が一番偉いのでしょうか。

　私にはさっぱりわかりません。古事記ライターの世界観にはついて行けません。「妣の国根の堅州国」という古事記ライターの誤解がこうした矛盾を招いたと，はっきりと認識すべきなのです。単なる駄話であると割り切るべきなのです。

　古事記と同様の伝承を伝える日本書紀第５段第６の一書も，いわば駄伝承だったのです。日本書紀編纂者は，こうしたいい加減さを知っていたからこそ，公定解釈として採用しなかったということになります。
　しかし古事記学者も研究者も，母の国といって平然としています。なぜこんな解釈が，平然とまかり通っているのでしょうか。それは，日本書紀本文と一書と古事記を，分析して検討していないからです。これまた，学者の怠慢と申せましょう。

伊邪那岐命のその後

　ところで，禊ぎによる神生みを終えた伊邪那岐命は，その後どうなったのでしょうか。
　古事記は，「淡海の多賀」に鎮座したと伝えています。しかし日本書紀第６段本文は，「神功」すでに達成したので「霊運当遷（あつし）れたまふ」とし，「幽宮（かくれみや）」を「淡路の洲」に作って，「寂然（しずか）に長く隠れましき」と述べています。近江と淡路島と，どちらが正しいのでしょうか。

　学者さんは，どちらに伊佐奈伎神社があるとか，ないとか，論じているようです。そんなことよりも，文献自体はどうなっているのでしょうか。

　日本書紀を読んでみましょう。履中天皇の時代，履中天皇が淡路島で狩りをしていると，伊奘諾尊が現れて，河内飼部（かわちのうまかいべ）がしていた刺青の「血の臭きに堪へず」と言います（履中天皇５年３月）。やはり淡路島で狩りをしていた允恭天皇の前に現れて，我に赤石（あかし，現在の明石）の海の底にある真珠を奉れと述べた島の神も，伊奘諾尊なのでしょう（允恭天皇１４年９月）。

　ですから，「淡海の多賀」という古事記が間違っているのでしょう。もっとも古事記にも，「淡海の多賀」という真福寺本と，「淡路の多賀」という道果本とがあるようです。

　余談ですが，神は死にません。別の世界に行くだけです。「霊運当遷」というのは，「霊運」が「当（まさ）」に「遷」るということなのでしょう。神話の表舞台から退くだけなのですから，「隠れましき」となるのです。

伊邪那美命のその後

　伊邪那美命はどうでしょうか。

　古事記では，「黄泉津大神」になったとしています。しかしそこには，「黄泉神」との関係がわからないという，論理矛盾がありました。黄泉国と根の堅州国とを同視する学者さんや一般の研究者の立場からすれば，根の堅州国で「大神」になっていた速須佐之男命との関係が，さらにわからなくなります。

　私は，伊邪那美命が「黄泉津大神」になったという，古事記の伝承を信じていません。と言うのも，日本書紀では，伊奘再尊が消えてしまうからです。

　日本書紀第５段本文と第６段本文を，続けて読んでみてください。
　伊奘諾尊と伊奘再尊は，第５段本文で，日の神（いわゆる天照大神），月の神（いわゆる月読尊），素戔鳴尊を生みます。禊ぎではなく，遘合（みとのまぐわい）で生むのです。そして暴虐な素戔鳴尊に対しては，「其の父母の二の神」が，根国に行けと命令するのです。ところで第６段本文になると，素戔鳴尊は，根国に行く前に，高天原にいる日の神（いわゆる天照大神）に会いたいと申し出ます。ですから，第５段本文と第６段本文は，一続きのお話です。

　ところが，第６段本文で，素戔鳴尊の根国行きを「許す」と言ったのは，なぜか伊奘諾尊１人でした。一続きの場面で，その直前まで伊奘再尊が一緒にいたはずですが，なぜか無視されています。そして伊奘再尊にはお構いなしに，前述したとおり，「神功」すでに達成したので淡路島に鎮座したと伝えています。その直後に異伝を引用していますが，これは，伊奘諾尊が事の成果を天に上って報告したという内容になっています。

　要するに，伊奘再尊を無視し，国生みや神生みの「神功」はすべて伊奘諾尊１人のものだったというのです。そして，前述したとおり，伊奘諾尊は淡路島の神として登場しますが，伊奘再尊の消息は，以後，ぱったりと途絶えてしまいます。

　ここからは日本書紀を論ずることになってしまいますので，詳しくは語れません。私は，伊奘再尊は，日本書紀の基本原理たる陰陽２元論に基づき，国生みをするために作り出された神ではないのかと考えています（第５段第６の一書で黄泉国に行ったではないかという人がいるかもしれません。しかしそれは異伝です。異伝と公定解釈である本文を，ごっちゃに読んではいけません。そんなことをしているから，いつまでたってもわけがわからず，日本神話の森をうろうろとさまようことになるのです）。
　ちなみに，第２段第２の一書は，国常立尊のあと，天鏡尊，天万尊，沫蕩尊（あわなぎのみこと），伊奘諾尊と続く系譜を語っています。女神である伊奘再尊は無視しています。

　こうしたことから，伊邪那美命が「黄泉津大神」になったという古事記の伝承は，古事記ライターの創作だと考えるわけです。