第３　方法論の問題

「叙述と文言」の重視

　では，どうすればよいか。

　なにはともあれ，まず，「叙述と文言」を重視することだ。文献に立ち戻ることだ。

　文献を，馬鹿にしてはいけない。

　古代人（以下，上代と区別せず，包括的に古代と呼んでおく）には，現代人と同様の思考力があった。文章作成能力があった。
　ただたんに，情報量が少なく，情報の内容が現代に比べて片寄っていただけだ。

　古代人は神を信ずるけれども，現代の我々でさえ，神から逃れきっていないではないか。

　だから，決して古代人を馬鹿にしてはいけない。

　神話伝承の矛盾や齟齬を，神話なんてこんなものサ，ここで創作したのサ，と言って終わらせてはならない。

　だからといって，日本神話をそのまま信ずるわけではない。
　一度突き放して，その「叙述と文言」を吟味すべきだ，と言っているのだ。

　そのためには，「叙述された神話」を，叙述されたあるがままのものとしていったん受け入れ，その神話の論理を探っていくことが必要であるし，これはこれとして，学問的な態度である。

　そうすれば，神話の体系も見えてくる。

分析的思考と全体的思考

　「叙述と文言」の重視という方法論を貫くならば，日本書紀と古事記に差異をもうける理由も必然性もない。両者は対等である。

　「古事記伝」で有名な本居宣長には，しばらく隠居してもらおう。

　もうひとつ言うならば，日本書紀の神話は，本文と，異伝である一書から成っている。この本文と一書に差異をもうける必然性もないはずだ。

　日本書紀本文，異伝としての一書，そして古事記。これらを，独立した対等な伝承として読むべきである。

　古事記だけを偏重せずに，日本書紀をサブ扱いすることなく，それぞれ独立の伝承として読むべきではないか。

　それが，分析的思考である。

　こうすることによって，各伝承の，相対的位置関係や，神話的世界でのベクトルがわかってくる。

　「記紀神話」によれば，という語り口を許す頭では，いつまでたっても日本神話が理解できない。
　まかり間違っても，日本書紀と古事記をごっちゃにして，全体的観察をしてはいけない。

　もちろん，古事記だけを読んではならない。
　古事記を読む参考資料として，日本書紀を読むというのも，邪道だ。

優秀な律令官僚による日本神話の公権的公定解釈

　ただひとつ，言っておきたいことがある。

　日本書紀と古事記の，歴史的成り立ちからくる，それぞれの性格だ。
　それぞれの生い立ちから来る，書物の信頼性と言ってもよい。

　中国は，古代からの文明国であった。律令とともに，歴史書が編纂されていた。国の制度がきちんと整い（律令），しかも歴史がある（史書）ことを，蛮夷の周辺諸民族に誇示していたわけだ。

　日本列島の一部にいた人々は，「日本」という国号を選択し，「天皇」という称号を確定した。７世紀末から８世紀初め，天武，持統天皇のころだ。

　日本書紀は，７２０年に成立した，我が国最初の官撰の歴史書である。律令国家黎明期に，中国に対して文明国であることを示すために作られた史書である。
　そして，そこに示された神話は，国家による，日本神話の「公権的公定解釈」であった。

　神話だからと言って，笑ってはいけない。かの司馬遷による中国最古の歴史書「史記」も，神話伝説時代から説き起こしている。

　日本書紀編纂者は，当代一流の官僚であり，知識人だった。官僚として日常の行政文書等の作成に携わる一方，知識人として，主に中国の文献を独占し，身につけていた。律令国家草創期の国家的プロジェクトに抜擢された。最先端の文明国，中国の文献を身につけ，その世界を理解し，詩文なども作っていたような人たちである。学者や官僚という概念を越え，知を独占した文化人である。

　だからこそ，彼らには，伝承を理解して，文章として正確に残す能力があった。目の前にある事実を尊重し，主観に走らない知性があった。

　もちろん，中国の文献に頼り，「文飾」する限界はあった。
　しかし，誰がそれを非難できよう。当時は，それができること自体が，知性だったのである。

　日本書紀は，律令国家黎明期の一流の官僚が作成した，公文書である。日本書紀本文の神話は，古事記神話とは異なり，神話の「公権的公定解釈」である。

日本書紀の神話は信用できる

　だからこそ日本書紀の神話には，「公権的公定解釈」である「本文」だけでなく，「一書という異伝」も，きちんと残っている。
　本文に真っ向から反し，矛盾する異伝も，きちんと後世に残した。

　後述するが，たとえば，日本書紀第９段第６の一書は，本文にも匹敵する全容をもつ異伝のようだ。
　「のようだ」というのは，本文に匹敵する内容をもちながらも，途中，「云云（しかしかいふ）」を多用しながらはしょり，異伝として残すべき所だけを残しているからだ。

　これは，異伝を「適当に簡略化して紹介」したのではない。
　異伝を正確に引用しながら，「必要な部分だけを転載」したのだ。

　つまり，日本書紀編纂者の机の上には，すでに文章化された異伝がいくつもあった。
　それどころか，のちに日本書紀本文となる，文章化された伝承もあった。

　それらを並べ，検討して，本文を確定し，資料となった異伝を一書という形で残したのだ。

　それが，「云云（しかしかいふ）」の多用となって，今，目の前に残っている。

　まさに，学者的態度である。
　だから，日本書紀の神話は信用できる。

日本書紀本文と一書との関係

　日本書紀編纂者が叙述したのは，もっぱら本文だ。一書は，その参考資料として並べただけである。

　仮に整理して作為を加えたとしても，それは本文である。

　本文を叙述するにあたって参考にした異伝は，それをさらに整理改編する理由も必要もない。だから，引用をはしょって，「云云（しかしかいふ）」の多用となる。

　一書は，当時文献として存在した異伝を，そのまま紹介している。
　一書という異伝は，伝承自体をそのまま残したものと考えることができる。

　だから，場合によっては，異伝を中心に本来の伝承を追究していくことも許されるはずである。

　本文については，文飾云々と言われている。確かに神話の冒頭には，中国古典からの文飾がある。

　しかし，全体としてみれば，文飾でこねまわされた部分は少ない。

　そして，中国文献を使って文飾する能力が，当時の知性の最高峰だったのだから，日本神話を論ずるにあたって，日本書紀をサブの位置に貶める理由にはならない。

古事記は古事記ライターの誠実性だけにかかっている書物だ

　これに対し古事記は，その「序」によっても，稗田阿禮（ひえだのあれ）が誦み習わしたものを，太安万侶が書きとめたものにすぎない。

　この限界を，わきまえておく必要がある。

　古事記序文は，稗田阿禮を天才だとほめちぎっている。

　しかし，天才かどうかは，人に教えてもらう筋合いのものではない。自分の目で確かめて，天才か鈍才かを判断すべき問題だ。

　古事記序文の，稗田阿禮礼賛を根拠に，思考停止してしまう人は，学問をする資格がない。

　稗田阿禮とは関係なく，古事記の内容や，その達成度を確かめるという作業をしない人は，日常生活においても，「エライ人」の言いなりになって，甘んじる人であろう。

古事記本文に稗田阿禮の天才が残っているか

　自分の知らない分野について，権威と言われる人の説を，一応受け入れておくというのは，いつでもどこにでもある。そうしないと，人生１００回分あっても足りないから。

　しかし，日本神話の場面で，それをやってもらっちゃあ，困る。

　だから，稗田阿禮を崇拝する義務も必要もない。彼は，歴史上の一個人でしかない。

　稗田阿禮には，ノーベル賞受賞歴さえ，ないではないか。
　いったい誰が，稗田阿禮の天才を保証してくれるというのでしょうか。

　本当に天才ならば，その成果が，古事記本文に現れているはずだ。
　それを，自分の目で確かめねばならない。
　古事記本文を読み切ったあとで，「やっぱり天才。」という評価はあるかもしれないが。

　とにかく，古事記の「叙述と文言」の真実性，誠実性は，稗田阿禮と太安万侶という，個人の誠実性と能力にかかっている。

　私は，とりあえず，これらをひっくるめて「古事記ライター」と呼んでおこう。

古事記を口承伝承とする説

　古事記は口承伝承を文章にしたものであり，古い，という人がいる。
　それと関連して，語りの文学という人もいる。

　しかし，日本書紀が，きちんと文章化された伝承を下敷きに編纂されたことは，すでに見たとおりだ。「云云（しかしかいふ）」の多用など，その一例である。

　私には，口承伝承にしては，悪意のリファインが多く，到底，古来の口承伝承とは思えない。

　これについては以下の本文を読んでいただくしかないが，問題は，こうした口承伝承が，「日本書紀の一書のような文章化された伝承に影響されないで」，日本書紀と同時期に，いかなる形で存在し得たのかという点だ。

　口承伝承といっても，一方で文章化された伝承があるのだから，「純粋で古い」とは言えないのではなかろうか。

「神武東征」はなぜ天孫降臨の１７９万２４７０年後に行われるのか

　「叙述と文言」という方法論を知るために，たとえば，まずこの点を考えてみたい。

　従来あまり指摘されていないが，日本書紀によれば，「神武東征」は「天孫降臨」の「１７９万２４７０年」後に行われる（神武即位前紀）。

　これをどう考えるか。

　日本神話を読もうとする人，特に古事記を読もうとする人は，まずこれを考えるべきだ。

　「１７９万２４７０年」など，要するに，「神武東征」と「天孫降臨」とは，因果関係がまったくなかったということである。

　風が吹けば桶屋が儲かるという意味での，因果関係さえない。「天孫降臨」を覚えている人がいないくらい，はるか後の時代になったときのお話，という語り口である。

クールだった日本書紀編纂者

　優秀で頭の切れる文化人であった日本書紀編纂者は，神話をまとめてはみたけれど，神武天皇以下が「天孫降臨」後の子孫だなんて，これっぱかしも信じちゃいない。

　現実社会の政争を，身をもって経験してきた優秀な律令官僚たちは，天皇が神だなんて，鼻っから信じていなかった。

　天皇は神であるというおべっかを遣ったのは，柿本人麻呂をはじめとした，その時代の歌人である。そのおべっかの切れ端が，万葉集に残っている。

　「なびけこの山」の絶唱。

　人麻呂は偉大である。それはわかる。しかし，天皇を神と讃えたのは，立場上のアヤである。

　逆に言えば，神代とそれ以後を別に章立てて，明確に区別する日本書紀では，神武天皇以下は神ではなく実在の人間，あるいは伝承上実在したと信じられていた人間として描いているということになる。

　神武天皇は，あとで勝手に「造作」した天皇ではない。

　ところが古事記には，「１７９万２４７０年」という文言はない。大真面目に，天孫降臨とその後の神武天皇を論じている。

　日本書紀編纂者が，いかにクールだったか。

「叙述と文言」だけ

　「叙述と文言だけ」から，以上の事実を読み取ることができる。

　これができれば，日本神話を読むのに，参考書を机の上に広げる必要はなくなる。そんなことは，むしろ無駄であることがわかるようになる。

　とにかく，原文（読み下し文で十分）の「叙述と文言」を，じっくりと追いかけていくことだ。

　これが，日本神話を読み切れるかどうかの出発点，原点である。
　分析的に考えるか，全体的に考えてわけのわからないものにするかどうかの，分かれ目である。

　なによりもまず，事実が大切だ。神話の話なら，「神話的事実」である。

　「神話的事実」は，日本神話の「叙述と文言」である。
　そこから，神話に入っていく。

　何があっても，「叙述と文言」という「神話的事実」に戻れば，誰も文句を言えない。
　「叙述と文言」こそが，日本神話を読む者の，最低限のコンセンサスである（異本の校合の問題はひとまずおく）。

なぜ日本書紀と古事記が併存しているのか

　古事記が成ったのは７１２年。日本書紀が成ったのは７２０年。一国家の大事業であれば，８年の違いなど考慮に値しない。２つの書物は，同時代の書物である。

　同時代に，自己の主張を貫こうとする書物と，自己の客観性を保とうとする書物とが現れた。

　この時代に生きた人ならば，日本の神話と歴史について，性格が全く異なるこの２つの書物が編纂された事情を，政治的状況を含めて，よく知っていたはずである。

　現代の我々は，いったいこれをどう受け止めたらよいのか。

　古事記は，はるかに古い伝承をまとめたのか。

　そうではなく，現実的な律令官僚だった日本書紀編纂者や，本文と異伝の矛盾を露呈したままの日本書紀に対する，言ってみれば，王政復古的な反動だったのか。

　古事記ライターは，律令国家の下で，「天照大御神」や天皇中心の，日本書紀とは違った，一本筋の通った神話を作りたかったのか。

　律令国家は律令制と氏族制の二重構造であり，律令制を代表するのは太政官−国司の体制であり，官僚制の原理であるのに対し，氏族制を体現するのは郡司であり，神話と血縁系譜を紐帯としていた，という見解がある（吉田孝「日本の誕生」１３６頁，岩波書店）。

　味わい深い見解である。

　この見解によれば，日本書紀は律令制，官僚制の原理に属する書物であり，古事記は氏族制，血縁系譜に関する書物だということになるだろう。

　こうした問題意識をもつのも，理解の手助けになる。

by 天語人（あまがたりびと）

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